Beste Laurent de Sutter

Elke vrijdag pent een van onze zes vaste online correspondenten een brief. Harold Polis schrijft een brief naar auteur, filosoof en rechtstheoreticus Laurent de Sutter, volgens wie het 'zelf' maar beter verdwijnt. 'Maar wie ben ikzelf dan? Na een halve eeuw gissen heb ik alleen enkele sterke vermoedens.'

Originaliteit komt als een dief in de nacht, wanneer de onverschilligen zich van geen kwaad bewust zijn. Die schok ervoer ik de eerste keer dat ik de dissonante lentewijding van Stravinsky hoorde, WTC 9/11 van Steve Reich of Stabat Mater van James MacMillan. Originaliteit kan ook een laat gevolg van tegendraads gedrag zijn. Het beste voorbeeld hiervan zijn de 64 minuten distortion op Metal Machine Music van Lou Reed, een ongewilde voorloper van trance en techno. Een combinatie van tegendraadsheid, inhoudelijke risico’s en doorgedreven vormbesef levert verrassingen op, zeker niet alleen in muziek. Ik zoek die begeestering ook in literatuur of in essays. Eigenlijk ben ik nog altijd een beginneling die tips en lijstjes uitwisselt met lotgenoten. Zo herinner ik me dat Karl van den Broeck, toen ik zijn uitgever was, telkens maar weer hamerde op Laurent de Sutter. Die moest en zou ik lezen. Er is dus, stel je voor, een periode geweest dat u in bepaalde kringen in Vlaanderen als een goed bewaard geheim gold. Uiteindelijk ben ik u echt beginnen te volgen vanaf Théorie du Kamikaze (2016), een tekst die aan al mijn criteria voor originaliteit voldeed. Ik ben een late bekeerling. Dat zijn de ergste.

Eigenlijk had rekto:verso ook u moeten vragen om open brieven te schrijven.

Naast uw aanstelling als professor Rechtstheorie aan de VUB schrijft u behoorlijk veel, en werkt u als redacteur voor de Parijse uitgeverij Puf en het illustere uitgeefhuis Polity. Die ruime en meertalige blik is toch eerder uitzonderlijk. Eigenlijk had rekto:verso ook u moeten vragen om open brieven te schrijven. U bent dat namelijk niet zonder bravoure zelf aan het doen, in opdracht van Dans quel monde on vit, het verfrissende zaterdagse radioprogramma van Pascal Claude op La Première. Zo roept u de Rode Duivels op om de kunst van het verliezen te beoefenen, beweert u dat islamo-gauchisten niet bestaan en houdt u een pleidooi voor wat er in het leven bijkomstig is. De humor waarmee u elk onderwerp te lijf gaat werkt aanstekelijk. Dat geldt in hoge mate ook voor uw lapidair geschreven boeken, zoals het onlangs verschenen Pour en finir avec soi-même (Puf), dat hopelijk in de nabije toekomst in het Nederlands zal verschijnen onder de titel Weg met mezelf.

Pour en finir avec soi-même bevat geen glad gescript overzicht van het ‘zelf’ in de westerse cultuurgeschiedenis. De ultrakorte hoofdstukken zorgen ervoor dat de didactische redundantie, die eigen is aan vulgariserende non-fictie, beperkt blijft. Vergelijk het met een strak geproducete dubbel-cd, aangevuld met briljante outtakes. U bent allesbehalve uitleggerig, zodat u de lezer veel vrijheid gunt. Reken daar nog wat scherpe bochten en stilistische vonken bij, en het resultaat is een behoorlijk uitdagend essay over het hedendaagse menselijke zelfbeeld.

Na de roes komt het zelf keihard terug. Je kan je schaduw onmogelijk van je afschudden.

Uw conclusie is dat we niet meer onszelf willen zijn omdat we verlangen te ontsnappen aan de beperkingen van onze identiteit, die als een controlemechanisme functioneert. Het zelf moet verdwijnen om volledig op te kunnen gaan in de mogelijkheden van het moment. Maar hoe kan je dat moment beleven als je er zelf niet meer bent? Volgens mij ben je dan dood.

Er bestaat ook allerminst overeenstemming over de betekenis van het zelf. Wie ben ikzelf echt? Na een halve eeuw gissen heb ik enkele sterke vermoedens, maar vaak ook niet meer dan dat. Ik hoef mezelf ook niet exact te kennen om mijn leven te leiden of om morele intuïties te hebben, zoals mensen helpen, belastingen betalen, houden van mijn kinderen of supporteren voor Royal Antwerp FC. De werkelijkheid zoals ik haar ervaar, is veel te complex om uitsluitend in universele concepten te vatten.

Uiteraard lees ik Pour en finir avec soi-même een beetje tegendraads, als een pragmaticus die gelooft dat de waarheid is wat werkt.

Probeer maar eens een neurobiologische beschrijving van het zelf te geven. Hegel en andere idealisten gingen ervan uit dat het zelf een dieperliggend beginsel verborg, zodat het zelf een doorgeefluik van en naar de wereld vormde. Zo voel ik mezelf in elk geval niet, behalve op momenten dat ik de vloer dweil, luiers ververs of een maaltijd kook. Als je je vrijwillig wegcijfert voor iets of iemand, dan sta je uit liefde, plichtsbesef of solidariteit een stuk van jezelf af. Het tegendeel is even tastbaar. Je kan ook uit egoïsme of puur zelfbehoud niets van jezelf afgeven. Of erger nog: een slaaf wordt gewelddadig beroofd van zichzelf. Die concrete menselijke mogelijkheden brengt u amper ter sprake in Pour en finir avec soi-même. Net zomin als huis-, tuin- en keukenmiddeltjes zoals popcultuur of zondagskunst: het is niet zo moeilijk om headbangend of pottenbakkend een vorm van zelfloze zorgeloosheid te bereiken. Na de roes komt het zelf keihard terug. Je kan je schaduw onmogelijk van je afschudden.

Uiteraard lees ik Pour en finir avec soi-même een beetje tegendraads, als een pragmaticus die, John Dewey achterna, gelooft dat de waarheid is wat werkt. In dat opzicht bevat de tekst meer dan voldoende bruikbare verhalen. U schetst een genealogie van het zelf die begint in de klassieke oudheid. Bij de Grieken bepaalde het masker van de theateracteur de emoties, niet de persoonlijke gelaatsuitdrukking. De Romeinen benaderden het zelf als een vorm van actie en als een functie, niet als een bron van verlangens, herinneringen of gedachten. In het christendom ziet u een verschuiving naar de kennis die je moet opbouwen om jezelf te begrijpen. Vervolgens komen we in de lange zeventiende eeuw terecht, waar u Descartes, Pascal en Locke naar voren schuift als ‘vaders’ van het moderne zelf. Zij beginnen te schrijven over het zelf omwille van het zelf – maar nog steeds in relatie tot God. Bij Pascal klinkt het wantrouwen over het zelf door: ‘Le moi est haïssable’. Het zelf is voor hem een illusie, opgewekt door de verbeelding, met negatieve passies tot gevolg. Met Descartes begint de ellende pas goed: hij plaatst de methodische twijfel in het centrum van zijn mens-, wereld- en godsbeeld. Descartes haalt de geest en het zelfbewustzijn uit elkaar, en zondert de hersenen af, waar de intelligentie verborgen zit. De pijnappelklier doet volgens hem dienst als een schakeldoos die signalen naar het lichaam zendt. Onze gezondheidszorg worstelt tot op vandaag met de onbedoeld nefaste gevolgen van dat dualisme. Tot slot is er de grote John Locke die het zelf transformeerde in de beheersfunctie die ons als een keurslijf omknelt: we kunnen onszelf meten, verbeteren en veranderen. Individuele rechten hangen samen met een zelf dat bezittingen heeft.

Ware Dante nog onder ons, hij zou een tiende kring aan de hel toevoegen, bevolkt door coaches, therapeuten en hogepriesters van de kerk van worden wie je bent.

Uw afdaling in de krochten van het zelf verloopt volgens het grondplan dat Michel Foucault heeft getekend tijdens zijn onderzoek naar wat hij ‘le souci de soi’ noemt. (Het is ook de titel van het derde deel van zijn Histoire de la sexualité.) U kiest ervoor om te benadrukken hoe het zelf een factor wordt die mee de gang van de economie bepaalt. Hoe scherper het zelf wordt afgelijnd, hoe meer het een productie-eenheid wordt: een machine die je rationeel kan bijsturen, afstellen en inzetten. Het is een gouden vondst om Pour en finir avec soi-même te beginnen met het leven en werk van Émile Coué, de apotheker-psycholoog die de naar hem genoemde methode eind negentiende eeuw in de markt zette als een wetenschappelijk verantwoorde manier om zichzelf te verbeteren. De methode-Coué is gebaseerd op autosuggestie en het placebo-effect, en leidt ook tot een dubbel bedrog. Het zelf dat Coué wil beïnvloeden is zogezegd eigen aan alle mensen, maar die veronderstelling berust net op evenveel afwijkingen en nuances als er mensen zijn. Bovendien zijn alle richtlijnen van de autosuggestie citaten uit het universele handboek der platitudes. Omdat de vraag naar zelfverbetering zo groot is, ontstaat er een markt voor zelfhulp, die toegevoegde waarde haalt uit gemeenplaatsen. Ware Dante nog onder ons, hij zou een tiende kring aan de hel toevoegen, bevolkt door coaches, therapeuten en hogepriesters van de kerk van worden wie je bent.

Mensen hebben een vrije wil, kunnen verzet plegen tegen de valse noodzaak van een systeem, spreken zichzelf tegen en maken irrationele keuzes: ook dat behoort allemaal tot het zelf.

In die ideeëngeschiedenis gebruikt u het zelf als een concept dat gaandeweg formeler afgebakend wordt, zodat de controle en organisatie ervan verstrakken. Bijvoorbeeld door middel van een achternaam, een handtekening of andere vormen van identificatie. Een natiestaat heeft burgers nodig die zich heel transparant en open gedragen, zodat ook hun zelf als identiteit naar hartenlust gekneed kan worden. In Pour en finir avec soi-même interpreteert u uitdrukkelijk het zelf als een sociale constructie. Dat staat op het eerste gezicht mijlenver af van het hedendaagse identitaire reductionisme, de nationalistische identiteit voorop. Er bestaat wel degelijk een vorm van postmodern nationalisme, het is banaal nationalisme met postmoderne middelen, zoals contingentie en ironie. Die opportunistische combinatie functioneert als een schijnbeweging, op voorwaarde dat de gebruiker zich tijdig herinnert dat hij geen waardenrelativist is en wel degelijk tot een volk behoort. Zonder die twee overtuigingen heeft een containerbegrip als nationalisme helemaal geen betekenis. En wat met een politieke religie die volgelingen indoctrineert om zichzelf te offeren? Die gemilitariseerde optie, een vorm van collectieve zelfdoding die vandaag ondenkbaar lijkt, heeft mee de Europese twintigste eeuw bepaald. U vermeldt haar niet, net zomin als het geweldloze tegendeel hiervan, zoals de radicale keuze voor de liefde en de wil van God. Dat is het ‘nutteloze leven’ waar heremiet Charles de Foucauld begin twintigste eeuw voor koos in de Algerijnse Sahara: ‘Envelopper tous les hommes, en vue de Dieu, dans un même amour et un même oubli.’

Volgens mij is de relatie tussen de structuur die ons vormt en onze persoonlijke keuzes onzuiverder en minder rigide dan wat Foucault heeft vooropgesteld. Mensen hebben een vrije wil, kunnen verzet plegen tegen de valse noodzaak van een systeem, spreken zichzelf tegen en maken irrationele keuzes: ook dat behoort allemaal tot het zelf. Ik ben benieuwd hoe u die zijde van sociale verandering bekijkt en hoe u onverzoenbare tegenpolen zoals Foucault (de antimetafysicus) en Foucauld (de archimetafysicus) inschat. Hoe zou u solidariteit beschrijven zonder afbreuk te doen aan uw eigenheid als liberaal ironicus? Of, waar en hoe ervaart u verbanden in een cultuur die intens postmetafysisch en postreligieus is, maar evengoed grote groepen mensen bevat die blijven geloven in een orde voorbij tijd en toeval? Ik zou kortom als lezer graag hebben dat u de Richard Rorty in uzelf naar boven haalt en toont wat uw blauwdruk voor een liberaal utopia zou zijn.

Met vriendelijke groet,

Harold Polis