Eindes van de wereld dragen

‘This is the way the world ends. This is the way the world ends. This is the way the world ends. Not with a bang but a whimper’, aldus eindigt de wereld in het beroemde, eindeloos vaak geciteerde gedicht The Hollow Man van T.S. Eliot. Niet zo in Lars von Triers Melancholia (2011). Daar eindigt de wereld niet met stil gekerm, maar met het gebulder van de naderende planeet Melancholia. En dan: niets. Het einde van de film is het einde van de wereld.

Ik herinner me nog goed hoe de tranen me over de wangen stroomden toen ik aldus de wereld zag vergaan. Zo eindigt het dus. En ik was erbij. Ik zag hoe de aan depressies lijdende Justine (Kirsten Dunst) een hutje maakte waarin zij, haar zus Claire (Charlotte Gainsbourg) en haar neefje het einde afwachtten. Ik zag hoe Justine het einde omarmde, de handen pakte van haar neefje en Claire. Ik zag ook hoe Claire op het allerlaatste moment, net voor Melancholia op de aarde klapte, haar handen lostrok en in foetushouding ineen dook.

Zou ik met het einde omgaan zoals Justine? Of zoals Claire? Zou ik het einde kunnen accepteren of me ertegen verzetten? Nu goed, Melancholia gaat in de eerste plaats over depressie, rouw en verlies, zaken waarover we geen controle hebben. Maar dus ook over eindes. Hoe verhoudt de knal waarmee Melancholia van buitenaf een einde aan de wereld maakt zich tot de naderende eindes die met minder kabaal gepaard gaan, zoals de klimaatopwarming, massa-extinctie en de vernietiging van ecosystemen, kortom: het Antropoceen?

Het tijdperk van de mens

Ons denken over het Antropoceen, het ‘tijdperk van de mens’ waarin de menselijke impact ook geologisch leesbaar is, wordt door ondergangsgedachten gedomineerd. Het Antropoceen lijkt het begin van het einde te markeren. Maar wanneer begon dat einde precies? Een mogelijk antwoord is dat het Antropoceen begon op 16 juli 1945, toen in de Jornada del Muerto-woestijn – ‘reis van de dode man’, what’s in a name! – in New Mexico in de Verenigde Staten de eerste atoombom tot ontploffing werd gebracht.

In de documentaire The Decision to Drop the Bomb (1965) vertelt J. Robert Oppenheimer, directeur van het Los Alamos-laboratorium en geestelijke vader van de bom, dat allen die de ontploffing zagen, wisten dat de wereld niet meer dezelfde was. Sommigen lachten, merkt hij op, anderen huilden, de meesten waren stil. We zien hoe Oppenheimers onderlip begint te trillen terwijl hij vertelt dat hij zich op dat moment een zin uit Bhagavad Gita herinnerde, van de god Visnu, die zei: ‘now I become death, the destroyer of worlds.’

Begon het Antropoceen met deze knal, die zowel de ultieme macht als de totale machteloosheid in zich draagt? Of begon het veel geleidelijker, sluipenderwijs, en beginnen we nu overal de tekenen van catastrofes te zien?

Apocalyptisch denken suggereert een duidelijk einde en een begin, een voor en een na, kortom: helderheid.

De vraag naar het beginpunt van het Antropoceen lijkt vooral een poging om opnieuw grip op de zaak te krijgen. Als we maar kunnen bepalen wanneer dit tijdperk precies begonnen is, weten we ook waar het is misgegaan en hoe we ons eruit kunnen redden. Veel is al gelegen in de term ‘Antropoceen’ op zich. Volgens de Nederlandse filosoof René ten Bos plakken we zulke namen op onbevattelijke fenomenen omdat we bang zijn. Van naamgeving, zo merkt hij op, gaat een bezwerende werking uit. Een naam suggereert een richting. Het ‘Antropoceen’ is volgens ten Bos zo’n naam waarmee wij proberen de cascade aan catastrofes te bezweren en ons opnieuw te oriënteren: waar gaat dat heen? Waar moeten we naartoe?

Onze collectieve fantasieën over het einde van de wereld waar het tijdperk van de mens toe zal leiden – en dat zijn er te veel om op te noemen, maar kom op, een paar: The Road (2009), The Day After Tomorrow (2004), Interstellar (2014) – zijn net zo goed een poging om ons weer helderheid te verschaffen. Apocalyptisch denken suggereert een duidelijk einde en een begin, een voor en een na, kortom: helderheid. De wereld mag dan naar de kloten gaan, maar we weten in ieder geval precies waar we aan toe zijn.

Het is deze hang naar helderheid die verklaart waarom wij ons maar wat graag wentelen in collapse porn (Leigh Phillips), pessimism porn (Hugo Lundgren) en collectieve ‘catastrofilie’ (Thijs Lijster). Denken in termen van de Apocalyps en het einde van de wereld biedt ons ‘cognitive closure’: alles is onzeker, behalve dit, this is the way the world ends.

‘Insect Armageddon’

Het Antropoceen is een tijd waarin van alles eindigt. Maar over wat voor eindes hebben we het precies? Wiens eindtijd is het? Welke wereld eindigt er? Het einde van de wereld zoals we dat meemaken in Melancholia is subliem. Het is een overweldigende ervaring, die ons tegelijk beangstigt en fascineert. Het is een totaalspektakel bovendien – het omvat letterlijk alles – waardoor het ons het zicht ontneemt op veel specifiekere eindes, zoals de verdwijning van 75% van de insecten in Duitse natuurreservaten. Zo hadden oplettende zielen die ooit lange autovakanties door Europa maakten, makkelijk kunnen opmerken dat hun voorruit vrijwel nooit meer met dode insecten besmeurd is. Maar de meesten van ons zijn niet zo opmerkzaam. De aandacht voor het alomvattende einde beneemt ons het zicht op concrete eindes.

Wanneer we het hebben over het einde van de wereld, zo merkt de Brits-Amerikaanse filosoof Timothy Morton fijntjes op, sluiten we doorgaans onze ogen voor degenen die daar daadwerkelijk leven. In Hyperobjects (2013) schrijft Morton dat ‘het einde van de wereld’ waar we zo voor vrezen, veeleer neerkomt op het einde van teleologie – de overtuiging dat de geschiedenis een doel heeft – én van het idee dat de wereld alleen voor de mens betekenisvol is. Zodra we uit de cocon van ‘de wereld’ stappen, zien we dat er niet één wereld is, maar dat er heel veel verschillende werelden zijn (die kunnen eindigen).

De aandacht voor het alomvattende einde beneemt ons het zicht op concrete eindes.

Morton lijkt voort te borduren op wat de Franse filosoof Jacques Derrida aan het einde van zijn leven over het einde van de wereld schreef. Dood, schrijft Jacques Derrida in Chaque fois unique, la fin du monde (2001) – en hij benadrukt dat hij doelt op de individuele dood van ieder levend wezen – betekent iedere keer een einde van de wereld, het einde van de wereld als een unieke totaliteit.

In die zin pleit ook Derrida voor het einde van ‘de’ wereld, omdat het bepalend lidwoord ons het zicht ontneemt op de talloze levende en stervende mensen, dieren, planten en dingen die haar constitueren. In zijn laatste seminar keert dan ook steeds een dichtregel van Paul Celan terug: ‘Die Welt is fort, ich muss dich tragen.’ De wereld is weg, ik moet je dragen. Niet zoals de Griekse god Atlas dus, die de hele wereld op zijn schouders torste, maar door specifieke mensen, dieren en dingen op onze schouders te nemen.

The Guardian overdreef dus niet toen ze kopte dat er sprake was van een ‘insect Armageddon’, in zoverre de krantenkop op het einde van de wereld van de insecten sloeg en het niet op het einde van dé wereld – de wereld van de mensen. Op het einde van ‘de wereld’ als totaliteit (met de mens in het centrum) volgt het begin van een onzekere, twijfelachtige toekomstigheid.

De ruiter des doods

Het is die meer onzekere, twijfelachtige toekomst die centraal staat in de documentaire How to Let Go of the World and Love All the Things Climate Can’t Change (2016). De docu begint klassiek apocalyptisch en groots: documentairemaker Josh Fox interviewt vooraanstaande wetenschappers over de bende waarin we ons bevinden. Milieuwetenschapper Lester Brown vertelt ons dat wanneer we de Groenlandse poolkap willen bewaren, de CO²-emissies met 80% teruggebracht moeten zijn in 2020. Over twee jaar dus, dat gaan we niet redden.

Earth system-wetenschapper Michael Mann merkt op dat de 2 graden opwarming waar we het nu steeds over hebben, eigenlijk al veel te veel is. Bovendien meten we nu al 1 graad opwarming en zit er nog 0,5 graden in de pijplijn. Sowieso. Wat we ook doen. En daarbij komt dat er nog steeds installaties worden gebouwd voor de onttrekking – en dus ook uitstoot – van nog meer fossiele brandstof. Fox voert de druk op en voedt ons informatie over methaanuitstoot, oceaanverzuring, nog meer opwarming. Overwhelmed, zegt hij in een voice-over.

Het keert steeds terug: overwhelmed. En dat zijn we ook. Mann vertelt dat hij in publiekslezingen vaak een plaatje laat zien van de vier ruiters van de Apocalyps, omdat ieder van hen een rol speelt in klimaatopwarming. Eerst oorlog, vanwege slinkende hulpbronnen. Dan honger, vanwege teruglopende landbouwopbrengsten en ziekten zoals malaria, die vanwege de warmte ook in steeds meer westelijke regionen voorkomen. En de laatste ruiter? Dat is de dood.

Is het niet gewoon te laat, vraagt Fox zich af? Waarom laten we niet los? En terwijl hij in de sneeuw ligt laat hij zijn camera los, die aan een drone bevestigd is en langzaam steeds hoger gaat, hem steeds kleiner en onbeduidender makend. Gewoon alles loslaten. Want het wordt niet beter, het wordt alleen maar erger. We gaan de kustlijnen en kuststeden verliezen, de meeste van onze bossen, 30–50% van alle soorten. Dat is een hoop om afscheid van te nemen. Hoe begin je met rouwen, vraagt Fox? Hij at van de boom van kennis van goed en kwaad en kon niet meer terug.

In het vervolg van zijn documentaire zal hij zich desondanks toch afvragen wat klimaatverandering ook allemaal niet kapot krijgt. Zo volgt hij onder meer de eilandbewoners van Tuvalu, die blijven vechten voor het bestaan van hun wereld, al lijkt het onontkomelijk dat het uiteindelijk door de zee verzwolgen zal worden. Fox heeft iets weg van Justine uit Melancholia, die het einde omhelst en het laat komen.

Gastvrijheid en grensbewaking

Het is een dooddoener dat de wereld wel zal doordraaien, wat wij er ook op uitspoken. Maar over wiens wereld hebben we het dan eigenlijk? Moeten we niet veel kleiner denken? Want hoewel het einde der tijden niet meteen voor de deur staat, staan er wel degelijk heel veel met elkaar verbonden dieren, mensen en ecosystemen op uitsterven.

Fox suggereert dan ook niet dat we ‘de planeet’ moeten redden, maar onderzoekt hoe specifieke mensen op specifieke plekken hun best doen om voor verandering te zorgen. Fox’ oproep om de wereld los te laten, is dan ook geen oproep om de boel de boel te laten omdat het toch al ‘te laat’ is, maar wel een roep om ons te richten op de minder abstracte gehelen waarvan we deel uitmaken. ‘De wereld is weg, ik moet je dragen’ – nog eens Jacques Derrida/Paul Celan. Zo bezien is het einde van de wereld geen vloek, maar een zegen. We mogen ‘de wereld’ dan zijn kwijtgeraakt, zo merkt ook Morton op, maar we hebben daar ook iets voor teruggekregen, namelijk ‘de entiteiten waarmee we samenleven en die steeds nadrukkelijker van zich laten horen.’

Het einde van de wereld betekent het einde van het idee dat de wereld er alleen voor mensen toe doet. Wie uit de cocon van de wereld stapt, stelt zich open voor nieuwe samenwerkingsverbanden tussen mensen en niet-mensen (en dat neemt Morton breed: vegetatie, gesteente, temperatuur...).

Dit vraagt volgens Morton om wat hij ‘ecologisch wezen’ noemt – ‘wezen’ als alternatief voor het werkwoord ‘zijn’: een manier van zijn waarin niet langer de mens en zijn wereld centraal staan, maar die uitgaat van verstrengeling en verknooptheid. Een wereld, kortom, waarin niemand op een voetstuk staat en de antropos al helemaal niet.

Ecologie gaat over thuis zijn. Maar in wiens huis? En wie is bij wie te gast? Ecologie stelt ons de vraag naar gastvrijheid.

Hoe ziet zo’n wereld eruit? Wanneer we aan ecologie denken, kleurt het in onze verbeelding doorgaans groen. Dan zien we bossen, struiken, beesten en zijn de mensen doorgaans ver weg. Aan afval en andere onappetijtelijke zaken denken we al helemaal niet. Toch gaat ecologie juist daarover.

De Sloveense filosoof Slavoj Žižek slaat de nagel op de kop wanneer hij opmerkt dat we ons juist tussen het afval moeten leren thuis voelen. Het Griekse oikos, waarvan het woord ecologie is afgeleid, betekent zoveel als huis of huishouden. De andere wortel van ecologie, het Indo-Europese woikos, betekent zoveel als buurt of nederzetting (zie ook: ‘wijk’). Ecologie gaat, kortom, over thuis zijn. Maar in wiens huis? Wiens wijk? En wie is bij wie te gast? Ecologie stelt ons de vraag naar gastvrijheid. Zoals Derrida stelt is de notie van het (t)huis gevangen in een dialectiek van gast en gastheer (of gastvrouw). Gastvrijheid berust niet alleen op openheid, maar ook grensbewaking. Waren we absoluut gastvrij, dan zou ons huis worden overgenomen en ophouden ons huis te zijn.

Hoe te bepalen wie je binnenlaat en wie niet? Hoe dat met zorg doen? Want het feit dat de niet-mensen met wie wij deze wereld delen niet onafhankelijk van ons bestaan (en wij niet van hen), betekent dat ze zorg nodig hebben. Deze radicale of ecologische intimiteit, zoals Morton dat noemt, hebben we lang onderdrukt. Met catastrofale gevolgen.

Radicale intimiteit

Hoe doe je dat, radicaal intiem zijn? We kennen allemaal de beelden van dieren die op de een of andere manier met ons afval verstrikt zijn geraakt. De vergroeide schildpad, het zeehondje dat een visnet achter zich aansleept en de dode albatros in vergevorderde staat van ontbinding met een bergje kleurrijk plastic waar ooit zijn maag was. Hoe zijn we met die dieren verstrengeld? Wat hebben de foto’s ons te zeggen? Hoewel ik niet zal ontkennen hoe problematisch het is dat al dat zeeleven – soms letterlijk – in ons afval stikt, denk ik dat radicale intimiteit met deze dieren om méér vraagt dan schuldgevoel.

Radicale ecologische intimiteit vraagt ons om op een andere, meer ecologische manier na te denken over onszelf en de dieren en objecten waarmee we onze wereld delen

Neem de foto ‘Sewage Surfer’ (2017) van Justin Hofman. Op deze foto zien we een zeepaardje dat, zo vertelt de fotograaf er in een interview over, houvast zoekt in de stroming en op een bepaald moment een dobberend wattenstaafje vastgrijpt. Het wattenstaafje is dus minstens ook een tool, iets waar het zeepaardje iets aan heeft en wat (op dat moment) voor het diertje van belang is.

Wie deze ‘slijksurfer’ van Hofman ziet, is geneigd om in weemoedigheid te vervallen, en dat niet zozeer om een verloren ideaal van Natuur – die prachtige zee! Al dat afval! Al die bezoedeling! –, maar juist om wat er concreet verloren gaat. Dat wordt duidelijker wanneer we kijken naar de foto’s van een andere fotograaf die meerdere zeedieren met een wattenstaafje vastlegde: Paulo de Oliviera. Een krab en een octopusje die aan een wattenstaafje lijken te knabbelen, een wattenstaafje in een kwal, het zijn verontrustende beelden.

Staat dat in verhouding tot onze schone oren (en onze schone toetsenborden, want daar zijn ze ook heel handig voor)? Radicale ecologische intimiteit vraagt ons om op een andere, meer ecologische manier na te denken over onszelf en de dieren en objecten waarmee we onze wereld delen en ons steeds af te vragen: hoe ben ik ermee verknoopt? Waar gaat wat ik weggooi naartoe? En welk leven leidt het daar? Is de manier waarop het voortleeft een voedend leven? Of blijft er van alles stokken, hangen, dat zich niet verteren laat?

De wereld is weg, ik moet je dragen

Hoe overweldigend het einde van Melancholia ook is, het is te groot, te groots. Het doet denken aan wat Morton opmerkt over het oneindige, dat ons op een prettige manier overweldigt en iets gewichtigs heeft. Voor altijd en altijd – wow! Dit in tegenstelling tot ‘hele grote eindigheden’ (zoals wat Morton ‘hyperobjecten’ noemt), die tot deemoed stemmen en ons onbeduidend doen voelen.

Maar er is geen wereld om te dragen, alleen specifieke met elkaar en hun omgeving verstrengelde wezens. En dat besef wijst in de richting van een meer afgebakende verantwoordelijkheid. Met het loslaten van de wereld wordt iedere dood een einde van de wereld. Met loslaten van het grootse, alomvattende einde, komt dus een meer werkzame notie van verbondenheid in beeld.

In The Mushroom at the End of the World (2017) stelt antropologe Anna Tsing dat we er niet omheen kunnen dat we onze leefomgeving aan het vernietigen zijn, maar dat er in de ruïnes van het kapitalisme – dat one size fits all-verteringssysteem dat alles in zich opneemt, gelijk maakt door het in kapitaal uit te drukken, en weer uitspuwt – sporen te vinden zijn die de kapitalistische logica trotseren.

Zo groeien de Matsutake-paddenstoelen die in haar boek centraal staan, het liefst in die bossen waar de mens het meest heeft huisgehouden. Ook laat zij zien dat er steeds iets ontsnapt aan de kapitalistische logica van het supplychainmanagement. Het oogsten van de Matsutake is het soort werk dat zich niet als reguliere arbeid laat omschrijven.

Om maar één iets te zeggen: de champignons worden niet gekocht, maar kunnen enkel worden geschonken. Het ontdekken en ontwaren van deze champignons, maar ook van dergelijke praktijken in het spreekwoordelijke kreupelhout, daar zal het volgens Tsing op aan komen: op arts of noticing, nieuwe manieren van kijken.

Met loslaten van het grootse, alomvattende einde, komt een meer werkzame notie van verbondenheid in beeld.

En dat is precies wat Fox doet vanaf het moment dat hij de wereld heeft losgelaten. Hij laat ons zien hoe overal werelden gedragen worden. Van de ogenschijnlijk zinloze poging van de inwoners van Tuvalu om hun eiland voor de stijgende zee te behoeden tot de New Yorkers die in de nasleep van orkaan Sandy samen proberen er het beste van te maken.

En ik? Ik draag al jaren een kapotte oorbel met me mee, een stukje plastic dat onderdeel was van een set spulletjes die beloofden van mijn dochter een prinses te maken – oorbellen, ringen, diadeem. Het kwam via de global supplychain vanuit een Chinese fabriek naar een Intertoys in Amsterdam en ging kapot toen mijn dochter het uit de verpakking haalde. Ik bewaar het om me eraan herinneren dat ook die oorbel onderdeel van mijn wereld is. Ik heb die oorbel ooit naar mij toegehaald, nu draag ik de wereld die daarbij komt kijken.