Sleuteltje 13. Over ongehoorzame saamhorigheid

Kan een ringsteeksleutel de wereld veranderen? Katinka de Jonge reflecteert over schuinsmarcheren langs straatmeubilair en kraakpanden, over het zien van grijswaarden in geweld.

‘Wij liepen vroeger allemaal met sleuteltje 13 op zak’, zei mijn vader tegen mij, toen ik hem als tienjarige vroeg ‘een waargebeurd verhaal’ te vertellen voor het slapengaan. Uit zijn vertellingen begreep ik dat die sleutel een soort magisch instrument is voor elke activist. Sleuteltje 13 past namelijk op de bouten van vrijwel alle constructies die door (Nederlandse) gemeentes worden geplaatst. Je draait er reclamezuilen in bushokjes mee open, of, als je zin hebt, demonteer je ook meteen het hele bushokje. Je schroeft er paaltjes mee los – handig tijdens demonstraties – en blijkbaar kan je er ook hele treinstellen mee uit elkaar halen. Je kunt plotseling iemand een verkeersbord cadeau doen, of, in het geval van mijn vader, een verkeersbord meenemen als vergelding omdat je net een (uiteraard onterechte) boete hebt gekregen. Mijn vader was een saboteur, zoveel is zeker, en ik groeide op met de idee dat volwassen worden vooral betekende: veel boeken lezen, en af en toe naar buiten komen om te sleutelen aan een betere wereld.

Weerhoudt de identiteitspolitiek geëngageerde mensen, en niet het minst de generatiegenoten van mijn vader, ervan onbezonnen te strijden voor een hoger doel?

Maar hoe relevant of realistisch is de gedachte nog dat je met zo’n sleuteltje op zak de wereld kan veranderen? Zijn de tijden niet veranderd? Veel van zijn idealen zijn nog altijd actueel – hij is milieuactivist in hart en nieren, zat in talloze actiegroepen die opkomen voor de rechten van minderheden, in de woongroep waarin ik opgroeide vingen we regelmatig vluchtelingen op –, maar er is iets verschoven binnen het activisme sinds de jaren 1980. De generatie van mijn vader wordt door velen weggezet als witte, patriarchale, geprivilegieerde, betweterige boomergeneratie. Hoewel dat verwijt zeker een kern van waarheid bevat (we kennen allemaal voorbeelden van witte mannen van boven de vijftig die zich een bepaalde grenzeloosheid permitteren), is dat generationele etiket voor velen vandaag al voldoende om aan veel van de idealen van toen voorbij te gaan. Die zijn echter vaak nog springlevend, ook al verloopt de weg ernaartoe nu misschien anders. Weerhoudt die identiteitspolitiek geëngageerde mensen, en niet het minst de generatiegenoten van mijn vader, ervan onbezonnen te strijden voor een hoger doel? Want wie bepaalt voor welke doelen er gestreden moet worden, en welke tactieken daarbij geoorloofd zijn? Is dat niet ook voor een groot deel afhankelijk van context en tijdsgeest?

Sabotage wordt, in relatie tot oorlogsvoering, gezien als een strategie binnen een asymmetrisch conflict, waarbij de ene partij over meer middelen en macht beschikt dan de andere. In verschillende definities wordt sabotage omschreven als een methode met als doel de andere partij schade te berokkenen, zo niet te vernietigen. Er is dus een sterke link tussen sabotage en geweld. De zwakkere partij maakt gebruik van sabotage en guerrillatactieken om de tegenstander te ondermijnen. In die zin is sabotage een vorm van verzet van de underdog, hoe klein en schijnbaar banaal ook, tegen een dominant en alomvattend systeem. Het is, in de woorden van Timothy Mitchell in Carbon Democracy (2011), ‘the discovery that a relatively minor malfunction, mistiming or interruption, introduced at the right place and moment, could (...) have widespread effects.’ Wie niet sterk is moet slim zijn. Maar is het onderscheid tussen ‘de underdog' en 'het systeem' niet ook onderhevig aan een vorm van identiteitspolitiek: heeft dat niet ook te maken met afkomst, klasse, gender, leeftijd, gezondheid?

Maakt het privilege je moreel verplicht om het op te nemen voor de ander, en desnoods tot geweld over te gaan?

En daaropvolgend kan je de vraag stellen: is het wel legitiem om een saboterende actie te organiseren wanneer je je in een geprivilegieerde positie bevindt ten opzichte van mensen die direct slachtoffer zijn? Of maakt het privilege je juist moreel verplicht om het op te nemen voor de ander, en desnoods tot sabotage over te gaan? Mag je, of moet je zelfs, saboteren uit solidariteit? Zoals bell hooks stelt: ‘Solidarity is not the same as support. To experience solidarity, we must have a community of interests, shared beliefs and goals around which to unite, to build Sisterhood. Support can be occasional. It can be given and just as easily withdrawn. Solidarity requires sustained, ongoing commitment.’ Solidair zijn is dus enkel mogelijk als je langdurige relaties opbouwt, en zo worstelingen echt leert begrijpen. Misschien is de vraag of sabotage al dan niet gelegitimeerd is helemaal niet aan de ‘solidaire’ partij om te beantwoorden, maar eerder een beslissing van diegene met wie men zich solidair verklaart? Als kind van mijn vader kwamen al deze vragen vroeger echter niet bij mij op.

Voordat mijn grijze cellen daadwerkelijk grijswaarden konden herkennen (ergens op de middelbare school)​, schreef ik een opstel met als titel 'Zinvol geweld'.​ Ik verwees naar Sartre (eeuwige bondgenoot van linkse rebellen) om het te hebben over de Duitse, links-terroristische groep Die ​Rote ​Armee ​Fraktion. Welke vorm van geweld was legitiem? Heiligt het doel de middelen, en zo ja, wanneer dan? Mijn conclusie was toen dat geweld geoorloofd was als er alleen materiële schade werd berokkend en er geen menselijke slachtoffers vielen. Dat materiële schade indirect vaak wél menselijke slachtoffers maakt – bijvoorbeeld als mensen hun baan verliezen omdat een sabotageactie zodanig effectief is dat een heel bedrijf over de kop gaat – realiseerde ik mij pas later. Een andere keer schreef ik een pleidooi tegen economische groei. Ik trok de simpele conclusie: 'Eeuwige economische groei is een fictie want de aarde is een bol.'​ Ik haalde goede cijfers, daar niet van, maar het verbaast me nog altijd dat de radicale en soms zelfs militante toon van mijn linkse schrijfsels zo weinig inhoudelijke reacties bij mijn leerkrachten losmaakte.

Panden kraken deden we uit noodzaak. Als iets basaals als wonen een daad van verzet wordt, verandert dat de manier waarop je je tot de samenleving verhoudt, fundamenteel.

Bij radicale gedachten hoorden ook radicale acties. In de periode dat ik mijn eerste biertje dronk, spijbelde ik met mijn vrienden om naar ontruimingen van kraakpanden te gaan kijken. Er werden spelletjes met de politie gespeeld: het pand werd gebarricadeerd en er werd heel veel tijd gestoken in het bedenken van de meest creatieve hindernissen. Maar in feite was er niemand meer binnen wanneer we met zijn allen het spektakel van de ‘ontruiming’ stonden te aanschouwen. De politie speelde echter ook een spel met óns: af en toe ontdekten we mensen in onze groep die er té goed bij wilden horen en dan zongen we het liedje: ‘Het is stil … aan de overkant’, net zo lang tot de agenten in burger die zich onder ons hadden verzameld (de ‘stillen’), doorkregen dat we hen hadden herkend, en zich schijnheilig terugtrokken. Er werd dus gesaboteerd van twee kanten.

We handelden uit idealisme. Panden kraken deden we niet alleen voor onszelf, maar ook om een eigenaar te saboteren die die panden leeg liet staan. En als we dieren uit kooien bevrijdden, hoopten we een signaal te geven aan een bontbedrijf en zo veel mogelijk media-aandacht te krijgen. Maar eigenlijk deden we het ook voor elkaar. Soms werd me gevraagd hoe ver ik wilde gaan in een demonstratie. Wilde ik stenen gooien? Was ik bereid gearresteerd te worden? Hoe solidair was ik met de rest? Solidair waren we als we buiten lawaai maakten om onze vrienden in de ​politiecel een hart onder de riem te steken. Of wanneer we als clowns meeliepen in vredesdemonstraties om te voorkomen dat die zouden escaleren. In die hoedanigheid konden we ons veel ongehoorzaamheid permitteren (want wie slaat er nu een clown in de boeien?), en tegelijk hoopten we zo te verhinderen dat andere groepen demonstranten bushokjes, auto’s of winkelruiten zouden vernielen of onderling ruzie maken. Maar we deden het ook omdat demonstreren veel leuker was als je schaamteloos hartjes kon tekenen op de transparante schilden van de Mobiele Eenheid (de tak van de politie die zich bezighoudt met het handhaven van de openbare orde).

Het waren mijn vrijgevochten vrienden die me inspireerden en motiveerden, met hun rammelende sleutelbossen en het telefoonnummer van de advocaat met dikke stift op hun arm geschreven, zwarte hoodies en petjes op hun vettige haren, donkere eyeliner, vieze handen en riemen met zware gespen en soldatenkistjes met stalen neuzen, en wijde broeken met te veel zakken waar ze allerlei gereedschap uit tevoorschijn konden toveren. Vooral dat sleuteltje 13 mocht niet ontbreken.

Wie saboteert wie? En wanneer geldt een actie als sabotage? Welke van mijn acties waren gewelddadig en welke geweldloos?

Onze acties waren niet allemaal geweldloos, maar we gebruikten nooit geweld tegen personen – dat was de regel. Ik was zeker niet het meest radicale lid van de groep. Bovendien heb ik, door naar België te verhuizen, veel van mijn ‘saboterende vrienden' achter mij gelaten, en hier niet meer gezocht naar dezelfde soort omgeving. Want onze houding kwam voort uit een noodzaak: om in een onbetaalbare stad als Amsterdam te blijven wonen, moesten we wel tot kraken overgaan. En als iets basaals als wonen een daad van verzet wordt, verandert de manier waarop je je tot de samenleving verhoudt fundamenteel. Ik raakte bevriend met allerlei actievoerders en voelde mij verbonden met hun idealen en leefwijze. In België was huren redelijk goedkoop, dus die noodzaak verdween, en daarmee verdween ook mijn ‘praktiserend' activisme meer naar de achtergrond.

Mijn relatie tot sabotage en geweld is in de loop der jaren danig veranderd, en ik begin (gelukkig) meer grijswaarden te zien. Want wie saboteert wie? En wanneer geldt een actie als sabotage? Welke van mijn acties waren gewelddadig en welke geweldloos? In haar boek The Force of Nonviolence (2020) schrijft Judith Butler dat geweld (en ik reken sabotage ook tot een vorm van geweld) en niet-geweld in sommige situaties lastig van elkaar te onderscheiden zijn, zeker – en dat klinkt paradoxaal – als de staat of de autoriteiten in kwestie hun opponenten als gewelddadig kenmerken. Die ‘klare taal’ dient er immers toe om het eigen monopolie op structureel geweld, dat via de politie, het leger en de veiligheidsdiensten uitgeoefend wordt, te rechtvaardigen:

‘In public debates, we see that “violence” is labile, its semantics appropriated in ways that call to be contested. (...) If a demonstration in support of freedom of expression, a demonstration that exercises that very freedom, is called “violent”, that can only be because the power that misuses language that way seeks to secure its own monopoly on violence through maligning the opposition, justifying the use of police, army, or security forces against those who seek to exercise and defend freedom in that way.’

Een belangrijk punt dat Butler maakt, is dat geweld en geweldloosheid, anders dan de heersende neoliberale opvattingen over het 'zelf' ons willen doen geloven, geen individuele daden zijn. Zo'n individualistische benadering vergoeilijkt volgens Butler het zwijgen over systematisch geweld, omdat er dan geen individuele actor verantwoordelijk kan worden gehouden. Ook wordt zelfverdediging en vergelding in die redenering als iets individueels beschouwd (jij doet mij pijn, ik doe jou pijn als vergelding, en daar blijft het bij), terwijl het vaak nog maar het begin is van een ‘geweldspiraal’, bijvoorbeeld als je denkt aan de repercussies (in de vorm van meer geweld, rouw, trauma) die dat geweld daarna veroorzaakt. Daardoor is het ook een collectieve aangelegenheid; er zijn veel meer dan twee personen betrokken. Daarnaast is het essentieel om vormen van geweld en geweldloosheid op een collectief niveau te beschouwen om structurele, symbolische, institutionele en andere vormen van geweld net zo zichtbaar te maken als meer individuele vormen.

Een van Butlers conclusies is dat collectief geweldloos verzet de enige manier is om te strijden tegen onrecht. Daar ben ik het mee eens, maar tegelijk vind ik het lastig om de verschillende acties die ik hierboven heb genoemd, als gewelddadig dan wel geweldloos te categoriseren. Ook Butler problematiseert en contextualiseert in haar boek allerlei (iconische) activistische acties, onder andere wanneer ze stelt dat je de vreedzame hongerstaking van Gandhi ook zou kunnen zien als een vorm van zelfsabotage. Ik vraag me af: Is kauwgom in bontjassen knijpen geweldloos? En een blik tomatensoep tegen een schilderij gooien? Een snelweg blokkeren?

Ik mis de energie, het plezier en de humor van onze ‘ongehoorzame saamhorigheid’ tijdens directe acties.

Een andere manier om de acties die ik ondernam met mijn vrienden te omschrijven, vond ik in de term ‘burgerlijke ongehoorzaamheid’. Wij deden acties die niet mochten, maar wel móésten gebeuren. Een morele burgerplicht dus. De Nederlandse socioloog Kees Schuyt, die in 1972 promoveerde met het proefschrift Recht, orde en burgerlijke ongehoorzaamheid en wiens theorieën vandaag opnieuw in de belangstelling staan, omschrijft burgerlijke ongehoorzaamheid als volgt: ‘Burgerlijk ongehoorzame handelingen zijn illegaal maar wel openlijk en gewetensvol. Ze zijn, in een democratie, principieel geweldloos en dienen de rechten van anderen te respecteren.’ Wat Schuyt óók zegt is dat in een context waarin acties van politieke of burgerlijke ongehoorzaamheid het minst mogelijk zijn, in totalitaire regimes, deze moreel én juridisch het meest te rechtvaardigen zijn. En waar die acties verreweg het gemakkelijkst te realiseren zijn, door de openheid van de democratische rechtsstaat, deze acties moreel en juridisch het moeilijkst te rechtvaardigen zijn. Hij maakt hier, net als Butler, een onderscheid tussen wat geoorloofd is in verschillende staatsvormen, en stelt: ‘De juridische en morele reikwijdte van de plicht tot gehoorzaamheid is in een democratie anders dan in een dictatuur. Dat noem ik “de paradox van burgerlijke ongehoorzaamheid”.’

Ondertussen vat ik activisme veel breder op dan met sleuteltje 13 straatmeubilair uit elkaar te vijzen – bijvoorbeeld als ik met kunststudenten teksten lees van intersectionele schrijvers, of in mijn onderzoek naar artist run spaces bekijk hoe ver we kunnen gaan in het ‘oprekken’ van de statuten van een vzw. Toch voel ik soms ook een gemis. Ik mis de energie, het plezier en de humor van onze ‘ongehoorzame saamhorigheid’ tijdens directe acties. Een vriendin vertelde dat ze die saamhorigheid het laatst had gevoeld bij een evenement van anarchistische fietskoeriers in Brussel. Als een zwarte zwerm stormden honderden fietsers naar een feest aan de andere kant van de stad. Om de marginale positie van fietsers in het Brusselse verkeer aan te kaarten, maar ook gewoon om te laten zien dat ze er waren, werden er telkens ‘verkenners’ vooruitgestuurd die minutieus het verkeer op de Brusselse kruispunten stillegden. Daardoor kon de stoet in één vloeiende beweging naar de feestlocatie rijden. De reden (fietsen naar een feest) van zo’n actie lijkt banaal, maar toch heb je ook zulke momenten nodig om te voelen dat je samen iets kan betekenen.

Soms betrap ik mijzelf op dat puberale verlangen naar een groep gelijkgestemden, waarbij ‘solidariteit’ (zowel met elkaar als met ‘het ideaal’) geen vraag maar een gegeven is. Sabotageacties zijn per definitie destructief, maar daaromheen worden vriendschappen gesmeed, een gemeenschap opgebouwd van gelijkgestemden, die samen lezen, spreken en schrijven over morele dilemma’s. Sabotage, of in mijn geval misschien dus veeleer burgerlijke ongehoorzaamheid, is op die manier niet het verlangen om iets kapot te maken. Het is het verlangen om samen te komen, verbinding te maken, perspectief te scheppen, mogelijkheden te leren zien, creatief te zijn en ruimte te claimen.