Wie zich niet toont, is gezien

Kwetsbaarheid en zichtbaarheid gaan samen, dat weet elke strateeg. Het gaat er in de strijd vaak om wie het eerst de vijand ziet. Als hij jou ziet voordat jij hem ziet, dan ben je, letterlijk, ‘gezien’, dit wil zeggen: verloren. Zo veel mogelijk zien en zo weinig mogelijk gezien worden, daar komt het op aan. Daarom is alles wat groot en belangrijk is, ook kwetsbaar. En zo zijn er in de geschiedenis wel meer paradoxen opgedoken rond authenticiteit en het verlangen om gezien te worden.

De gewezen beurstacticus Nassim Nicholas Taleb heeft dat mooi beschreven in zijn studie over duurzaamheid, Antifragiel (2012). Taleb maakt een onderscheid tussen het fragiele, het robuuste en het antifragiele. Iets wat fragiel is – en dat kan zowel een persoon, een ding als een proces zijn – kan alleen onder optimale omstandigheden overleven. De minste tegenslag is fataal. Wat robuust of stevig gebouwd is, kan veel beter tegen een stoot, maar toch is ook robuustheid niet de meest duurzame levensvorm.

Zo was de reus Goliath veel forser en sterker dan de kleine David, maar toch verloor hij de strijd, ondanks of juist door zijn robuustheid. Goliath was te zichtbaar, te traag, te weinig wendbaar, en daardoor toch weer kwetsbaar. Het is daarom beter om ‘antifragiel’ dan om robuust te zijn. Antifragiliteit houdt in dat chaos je niet verzwakt, maar juist sterker maakt. Dat je baat hebt bij wanorde. Dat je uit moeilijke omstandigheden iets leert. Het antifragiele beantwoordt aan de beroemde uitspraak van Nietzsche dat wat mij niet doodt, mij sterker maakt.

Onzichtbaar en dus onkwetsbaar zijn: die listige manier van strijden vonden de oude Grieken weinig eervol.

Guerrilla is de antifragiele manier van oorlogvoeren: snel verschijnen en daarna snel weer uit het zicht verdwijnen. Onzichtbaar en dus onkwetsbaar zijn. Deze listige manier van strijden werd door de oude Grieken echter als weinig eervol ervaren. Als er gevochten moest worden, stelden zij zich eerst in slagorde tegenover elkaar op. Dat was de beroemde falanx, die al van in de verte zichtbaar was. De vijanden toonden zich aan elkaar en zodra de slag begon, was het falanx tegen falanx, en op den duur man tegen man.

De grootste heldenmoed – of andreia, letterlijk ‘mannenmoed’ – wordt betoond door diegene die zich onverschrokken aan het gevaar blootstelt, die zich trots laat zien aan de tegenstander, die zich met andere woorden kwetsbaar opstelt. De ware held is diegene die zich niet in vermommingen tooit, maar zich open en bloot toont. Gevaar verleent glorie.

Helaas is het niet altijd mogelijk om op een dergelijke eervolle wijze de zege te behalen. Toen de oorlog in Troje tien jaar aansleepte en geen enkele frontale strijd de overwinning bracht, namen de Grieken hun toevlucht tot een eerloze list. De mannen die zich in het houten paard verstopt hadden, waren onzichtbaar voor de Trojanen en daardoor was de bouw van dat paard eigenlijk een oneervolle oorlogsdaad.

List is mètis in het Grieks. De man van de mètis, de bedenker van de list met het paard, was Odysseus. Puur fysiek was hij een mindere held dan Achilles en Ajax, die van geen listen wilden weten en altijd rechtstreeks de confrontatie met de vijand zochten. Maar qua intelligentie was Odysseus hen veruit de baas. Ook tijdens zijn lange terugreis naar Ithaka moest hij zich meerdere keren onzichtbaar maken of verstoppen om te overleven. Hij was een mindere held, maar doorgaans leven die langer en ook aan hun leven kan men een epos wijden.

De oude Grieken waren bellicisten, wij zijn pacifisten; de Grieken beschouwden de oorlog als het hoogste goed, wij willen de eeuwige vrede. Het evangelie predikte geen religie van oorlog maar van liefde, al viel daar in de geschiedenis weinig van te merken. De christelijke middeleeuwen waren in veel opzichten al even oorlogszuchtig en al evenzeer op mannelijke eer gestoeld als de oudheid. Het heroïsme bleef: men stelde zich kwetsbaar op tegenover de vijand, maar nooit weerloos, altijd gewapend en gepantserd, altijd bereid om te vechten.

De moderniteit begon met de opkomst van de nieuwe natuurwetenschap in de zeventiende eeuw en wordt dus gekenmerkt door rationalisme, door een belangeloze wil tot theoretisch weten. We willen heel graag rekening houden met wat de wetenschap ons te vertellen heeft over de objectieve werkelijkheid. Maar wij modernen hebben twee gezichten: naast rationalisten zijn we ook romantici. De romantische geste is de herbevestiging van het hart tegenover de rede die vaak als kil ervaren wordt, de herbevestiging van het authentieke ik met zijn gevoelens, zijn prikkelbaarheid, zijn kwetsbaarheid.

Het verlangen naar authenticiteit leidt tot het vertoon van volkomen weerloosheid.

De kampioen van de romantische authenticiteit, Jean-Jacques Rousseau (1712–1778), was tot de conclusie gekomen dat het sociale leven altijd gekenmerkt wordt door hypocrisie. De mooie amour de soi van de natuurmens – het nobele streven om zichzelf vreedzaam in stand te houden zonder in conflict te komen met anderen – is volgens Rousseau in de maatschappelijke orde verworden tot een perverse amour propre: mensen zijn zichzelf niet meer, ze luisteren niet langer naar hun innerlijke stem, maar zijn op een ongezonde manier nieuwsgierig naar wat anderen doen en bezitten. Daaruit volgen afgunst en nijd. De mimetische begeerte heeft de plaats ingenomen van het authentieke verlangen naar een eenvoudig leven, dicht bij de natuur.

Rousseau besluit daarop resoluut om alle maskers af te gooien. Hij zal zich laten zien zoals hij werkelijk is, in alle oprechtheid: de befaamde sincérité. In zijn autobiografie Les Confessions schrijft hij, met de van hem bekende zin voor overdrijving, dat hij iets wil doen dat geen mens hem voordeed, namelijk alles te zeggen wat hij over zichzelf te zeggen heeft, zich volledig bloot te geven aan zijn lezers, zonder enige restrictie of zelfcensuur.

Hij zal zich dus volkomen kwetsbaar opstellen en deze kwetsbaarheid zal niet langer gepantserd zijn zoals bij de Griekse helden. Het verlangen naar authenticiteit leidt tot het vertoon van volkomen weerloosheid.

Tegelijk vormen de Confessions het mooiste voorbeeld van hoe iemand die honderd procent authentiek wil zijn toch niet aan de mise-en-scène en de kwade trouw ontsnapt. Rousseau wilde helemaal zichzelf zijn maar moest daarvoor een acteur worden, met andere woorden: iemand die een rol speelt, poseert, doet alsof, dus per definitie niet iemand die zijn authentieke zelf is. Rousseau wilde het onmogelijke: een privépersoon te zijn op een publiek forum. Zodra je op een scène belandt en wordt bekeken door anderen, word je echter vanzelf een publieke persoon en moet je leren leven met een imago van jezelf dat je zelf niet helemaal in de hand hebt.

De socioloog Richard Sennett heeft in The Fall of Public Man (1974) laten zien dat moderne mensen het heel moeilijk hebben om zich in de publieke ruimte als publieke personen te gedragen, dit wil zeggen: om uit de bescherming van het privéleven te treden en zich te tonen, zichtbaar te worden als vertegenwoordigers van een groep of een functie. De trots van de Griekse held om zich in al zijn onaantastbare kwetsbaarheid aan de vijand te presenteren, heeft plaatsgemaakt voor het cultiveren van het eigen, huiselijke geluk, van wat de Fransen le petit bonheur noemen. Om gelukkig te leven moeten moderne mensen zich kunnen verbergen.

We zijn het niet meer gewend om representatieve taken op ons te nemen, want die ervaren we als vervreemdend, niet eigen. In het ancien régime – ongeveer de periode tot en met Rousseau – was dat echter nog heel normaal. Je viel samen met je positie in de hiërarchie en je identificeerde je vanzelf met je publieke rol; de privépersoon bestond strikt genomen nog niet. Die laatste was, met enige overdrijving gesteld, een romantische uitvinding.

Als moderne mensen moeten en zullen wij onszelf zijn, maar kan dat eigenlijk wel?

Die romantische revolutie heeft volgens Sennett overigens na verloop van tijd gezorgd voor een ‘tirannie van de intimiteit’: als moderne mensen moeten en zullen wij onszelf zijn, maar kan dat eigenlijk wel? Hebben wij niet altijd behoefte aan maskers, vermommingen, uniformen desnoods, in elk geval uiterlijke tekens waardoor we van een privépersoon in een publieke persoon veranderen?

Rousseau schreef het verhaal van zijn eigen leven in de Confessions als een pleidooi pro domo. Hij wilde zichzelf verdedigen tegenover zijn tegenstanders (onder wie Voltaire) die een complot tegen hem gesmeed hadden. (Dat complot bestond overigens echt, al hielp Rousseau’s talent voor paranoia niet.) Hij wilde overtuigen en verleiden. Maar het blijft natuurlijk een paradoxale oefening: absolute eerlijkheid inzetten als retorisch overtuigingsmiddel, sincérité als listige truc.

Opvallend is ook dat Rousseau in zijn zelfbeschrijvingen de neiging heeft om te overdrijven in het negatieve. Hij weidt veel liever uit over zijn gebreken, fouten en kleine zonden dan over zijn kwaliteiten. Hij geeft zich met een zekere wellust over aan biecht en bekentenis. Maar misschien is dat niet eens zo verwonderlijk: als je jezelf onmiddellijk van het ergste kwaad beschuldigt, dan ontneem je de tegenstander zijn sterkste troef. Hij kan je niet meer treffen, want je hebt jezelf al getroffen. Het tentoonspreiden van kwetsbaarheid wordt dus toch weer een retorisch wapen. En de authenticiteit krijgt iets onauthentieks.

De bereidheid om zich door de wereld te laten kwetsen levert tegelijk het bewijs dat we echt leven.

In die zin zijn de Confessions van de achttiende-eeuwer Rousseau vergelijkbaar met de Confessiones van kerkvader Augustinus uit de vierde en vijfde eeuw. Het ik dat zichzelf tentoonstelt is een miserabel ik, dat uit zijn ellende gered moet worden. Augustinus had daarvoor gelukkig God – hij was ervan overtuigd dat hij zelf uitverkoren was – terwijl Rousseau afhankelijk was van de volatiele publieke opinie die zich eerder al tegen hem gekeerd had.

Zoals gezegd hebben wij modernen twee gezichten: een rationalistische en een romantische. We zijn gefascineerd door objectiviteit, wetenschappelijkheid en efficiëntie, maar tegelijk ook door subjectiviteit, authenticiteit en spontaniteit. Als rationalisten houden we van een zekere zakelijkheid, maar als romantici willen we vooral worden wie we zijn, onszelf ontplooien en onszelf uitdrukken. Dit laatste is het expressivisme: de drang om zichzelf helemaal te uiten, zelfs als dat betekent dat we ons, zoals Rousseau, uiterst kwetsbaar moeten opstellen.

Het romantische streven naar authenticiteit en zelfexpressie neemt inderdaad vaak de vorm aan van een verlangen naar kwetsbaarheid. De Franse filosoof Alain Badiou heeft dat ‘de passie voor het reële’ genoemd. Die passie is gestoeld op de overtuiging dat alleen de confrontatie met de harde werkelijkheid ons maakt tot wie we zijn. Authentiek zijn is zich naakt, weerloos overleveren aan de realiteit. Als die werkelijkheid ons niet doodt, dan maakt ze ons tot wie we zijn.

De bereidheid om zich door de wereld te laten kwetsen levert tegelijk ook het bewijs dat we echt leven. Wie zich in een beschermende cocon opsluit, zal dat bewijs nooit krijgen. Hij zal, als een nietzscheaanse ‘laatste mens’, veilig en comfortabel leven, goed op zijn gezondheid letten, maar daar blijft het ook bij. Nooit zal hij zichzelf leren kennen, want daarvoor is expositie nodig.

Een stap verder en de authenticiteitszoeker gaat zelf het gevaar opzoeken en het gevaar groter maken dan nodig is. Hij waagt zich aan extreme avonturen, waarbij hij soms zijn leven op het spel zet. Het heroïsche idee daarachter is dat alleen wie zijn leven op het spel zet, het kan winnen. De romanticus in ons tast niet alleen zijn fysieke en mentale grenzen af, hij experimenteert ook met dingen die pijn kunnen doen.

Voor de hyperromantici is kwetsbaarheid een doel op zich geworden: ze moet spektakel worden.

De passie voor het reële tref je bijvoorbeeld aan bij mensen die in hun eigen vel snijden. Of die pijnlijke tatoeages laten zetten. Op die manier, door hun kwetsbaarheid te testen, willen ze voor zichzelf bewijzen dat ze echt bestaan. De passie voor het reële is ook de drijfveer van performance-kunstenaars die zichzelf mutileren en hun pijn etaleren. Het volstaat niet om te doen alsof – zoals het in het theater eigenlijk altijd gaat – men moet écht pijn lijden. Dat is de eis van de authenticiteit.

Ook het pleidooi van Brené Brown in De kracht van kwetsbaarheid (2013) kan in een romantische lijn begrepen worden, als een poging om tot authentieke zelfexpressie en zelfontplooiing te komen. Brown is echter een Amerikaanse, dus zal ze vooral het positieve en niet het tragische beklemtonen: het tonen van kwetsbaarheid zal uiteindelijk leiden tot kracht, geluk, succes, liefde, creativiteit en vernieuwing.

Zonder het accepteren van je feilbaarheid is een geslaagd leven inderdaad niet mogelijk. Maar dat accepteren is utilitair, het dient een hoger doel. Kwetsbaarheid vormt voor Brown geen doel op zich, zoals bij de hyperromantici, maar is hooguit een middel om iets anders, iets beters te bereiken. Deze utilitaire reflex biedt bescherming tegen de passie voor het reële die potentieel dodelijk is.

Bij de hyperromantici is kwetsbaarheid inderdaad een doel op zichzelf geworden en bovendien moet die kwetsbaarheid altijd getoond worden. Het moet gezien zijn, het moet spektakel worden. Maar toch kunnen we niet leven zonder zelfbescherming. Volgens Hannah Arendt moeten we verschijnen in de wereld om echt menselijk te kunnen zijn. We moeten ons tonen aan anderen, maar wie zich zo kwetsbaar opstelt in een publieke ruimte, heeft beschermende maskers en vermommingen nodig.

In het Romeinse theater noemde men het de persona: de toeschouwers zagen niet het ware gezicht van de acteur maar het masker dat bij de rol hoorde. Ook de eigen stem van de toneelspeler klonk doorheen dat masker (per-sonare). De persona heeft dus, raar genoeg, iets onpersoonlijks: ze stond los van het privégezicht van de acteur, dat verder ook helemaal niet ter zake deed. Acteurs waren perfect inwisselbaar, ze dienden hun rol.

Telkens wanneer wij ons in het openbaar begeven of wanneer we de wereld naderen, zetten wij een dergelijk masker op. We spelen dus theater. We gebruiken theatrale vormen. Alleen zo kunnen we onszelf beschermen tegen een al te grote kwetsbaarheid die samenhangt met ons streven naar authenticiteit.

Wie helemaal zichzelf wil zijn heeft de bemiddeling van onpersoonlijke vormen nodig: dat is de paradox van authenticiteit.

Dat laatste heeft Rousseau nooit willen aanvaarden. Het is ook bekend dat hij niet van theater hield. Hij wilde het theater zelfs verbannen uit zijn ideale staat, net als Plato dat meer dan twee millennia eerder gedaan had. Plato vond dat er geen afbeelding gemaakt mocht worden van iets wat op zichzelf ook al een afbeelding was, namelijk een afbeelding van de Ideeënwereld die we niet kunnen bereiken. Je moest het aantal vormen niet nodeloos vermenigvuldigen. Rousseau hield niet van theater omdat het onoprecht was en niet authentiek, omdat het ons afleidde van een natuurlijke wijze van zijn. Maar kunnen we zonder maskers leven?

Het is de paradox van de authenticiteit dat wie helemaal zichzelf wil zijn de bemiddeling van onpersoonlijke vormen nodig heeft. Om kwetsbaar te kunnen zijn moet je je tooien met aureolen van onkwetsbaarheid. Om je te laten zien, moet je ervoor zorgen dat je niet gezien bent.